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大乘佛学与过程神学的对话 ——论南乐山 (Robert.C.Neville) 的佛耶比较思想
2020年11月17日 16:49 来源:《西南民族大学学报:人文社会科学版》 作者:许家星 字号
2020年11月17日 16:49
来源:《西南民族大学学报:人文社会科学版》 作者:许家星

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  摘 要:美国比较宗教学家南乐山(Robert.C.Neville)采用主题分析法,以基督教过程神学的核心范畴“创造”、“过程”与大乘佛学的“空无”“因果”进行比照诠释,在佛耶比较的视域中论述了佛教中道、真俗、体用等范畴,凸显了佛教信仰、实践的特殊之处,揭示了佛教的价值和基础所在,彰显了佛耶两大宗教深入交流对话之可能,为佛学的全球化提供了有益参照。

  关键词:过程神学;大乘佛学;佛耶比较;佛学全球化;南乐山;宗教对话;创造;因果;信仰

  作者简介:许家星, 北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院教授, 博士生导师, 研究方向:中国哲学。

  基金:国家社会科学基金重大项目“中国传统价值观变迁史”(14ZDB003)、“四书学与中国思想传统” (15ZDB005) 阶段性成果。

  在此全球化时代,开展不同宗教间的比较对话对于消除宗教对抗、促进宗教包容、重建世界文明显得尤为紧迫和重要。波士顿大学著名比较宗教哲学家南乐山(Robert.C.Neville) 深受号称“全球神学家” (global theologist) 的伯利 (Berry) 影响, 数十年来一直致力于基督教、犹太教、伊斯兰教、儒教、佛教、道教的比较对话, 取得了丰硕成果, 是当代美国最为活跃和多产的过程宗教学家之一。身为新教卫斯理公会高级牧师的南乐山积极推行宗教多元对话, 是宗教多元主义 (multi-religion) 的忠实践行者, 他自我定位为儒家、基督徒和柏拉图主义者。南氏因所著《波士顿儒家》 (Boston Confucianism) 一书而以海外儒家身份为国内所知。作为神学家的南乐山尤倾心于基督教与中国宗教的比较, 具体说就是以西方过程神学、美国符号哲学与中国儒释道展开相应比较, 以获得相互印证补足的效果。本文拟以南乐山过程神学与大乘佛学的对话为中心来讨论其佛耶比较思想, 以为当前佛学全球化及中西宗教比较提供借鉴。1

  一、创造与空无

  作为比较哲学家,南乐山倡导“主题分析”(Motif Analysis)这一比较方法。他指出,研究一个传统最常见的两种方式是对特定思想家、文本的详尽研究或对文化的哲学研究(即郝大伟、安乐哲所从事的),但皆有其局限性,故提出主题分析法作为替代方法。一个主题就是深嵌于一个核心文本的思想。去理解、参与一个传统就是要深入其核心文本主题,对之加以诠释和重构。主题分析法在比较中不太关注主题和注释的真实性,而更在意不同文化的联系和共鸣是如何形成的。比较需要确定概念的抽象层面,可以通过四种方法来做到:一、对形而上学家来说最重要的是辩证的方法,对一个抽象辩证性(dialectical)概念的跟踪能总体或部分显示出几个不同主题的构成基础。二、把一个传统中无法言说的成分系统化为可言说的, 再来比较不同传统对同样对象的系统化方式。三、比较两个或以上传统对同一论题的论述,展现它们如何以不同方式来回应其中具体问题。四、比较不同传统主题就是在传统间对话, 以问答探究异同。古代东西方文明的主题在轴心时代形成各自文本, 各文明的经典主题不是纯粹的, 而是相互混合, 受到实际事件的影响。[1] (P.114-115)

  就佛耶比较而言, 南乐山选定基督教的“创造”与佛教的“无”加以比较。“无中生有的创造” (creation ex nihilo) 这一概念是南乐山整个哲学神学思想的核心概念, 贯穿于他五十余年学术生涯所有著作之中,也是他用以和中国哲学比较的基石所在。他以此概念对基督教神学做了新的诠释,强调上帝不是人,上帝除了创造以外, 什么也不是。南乐山在历史的回溯比较中突出了这一概念的优越性, 指出尽管它并非第一个被提出来作为基础性的比较概念(fundamental comparative category),但确实能作为相对中立的基本概念来表达不同传统的异同。19世纪中国经典翻译者理雅各(James Legge)据西方作为国王和主宰的上帝概念与中国作为天帝的上帝类比, 提出等级统治主题(the theme of hierarchical rule)作为比较的支点, 但此政治主题用于与佛道的比较则缺陷明显。上世纪日本京都学派西谷启治(Keiji Nishitani)受德国存在主义、绝对唯心主义、主观主义影响, 把意识作为宗教比较的基本概念。但非此流派的西方思想对此难以接受, 而且当今诸多西方宗教哲学家正转向自然哲学和宇宙形而上学, 以纠正主观化的现代主义。西方现代学术大体接受了事实与价值的分离, 强调事实的社会科学的目标是确立价值中立科学(value-free)。存在主义代表人物则对道德、价值持忽视、反感态度。但对佛耶及其它重要宗教来说,自然是有价值的,是诸多善的体现。因此,当代带有宗教意蕴的自然哲学应当把自然当做具有内在价值的存在。“无中生有的创造”作为一个根本性比较概念的优势在于它强调自然性根源和价值与事实的统一。[2](P.87-89)事实上,注重价值与事实的相互关联是中国哲学的特色,这恐怕也是南乐山倾心于中国哲学的重要原因。

  Creation ex nihilo这一概念为南乐山所借重, 具有强烈的过程哲学特点而不易理解。故他首先从八个方面对其逻辑进行了概括化和清晰化的技术处理,然后从比较的角度探究了其可能运用之道, 将之关联于不同宗教 (尤其是佛耶) 中的神圣概念和本体终极的比较, 最后对首要宇宙论(primary cosmology)概念做了一个更具体的解释,作为对神秘符号的有益原则。此概念的八个核心要素是:(1)1“无中生有的创造”是被造世界、创造行为、创造基础(ground)的三术语关系(three-term relation)。(2)一切有限物(determinate)都是世界的一部分,需要一个本体论的基础(ontological ground);有限物是根本性和条件性特征的和谐 (a harmony of essential and conditional features)。(3)严格来说,创造行为是永恒的。(4)创造自身的基础是无(nothing);它作为基础的特征是来自创造的一种限定(condition)。(5)神学或非神学是次级问题, 取决于对世界的不同解释,或许是对世界真正的不同体验。(6)这个本体的基础不是知识的一个目标,但能通过涉及创造关系的条件作用(conditional role)来认识。(7)无或者空遍布于所有存在的偶然性(ontological contingency),包括基础自身的偶然性。(8)通过成为一个和谐体,所有有限物,一切被造物, 都带有一定种类和程度的价值。[2](P.96)

  南乐山认为,将“无中生有的创造”概念运用于具体宗教比较的方法论关键在于它从逻辑上是模糊的(vague)。这意味着两层含义:一是在被用于具体宗教时必须进一步特定化 (specific);二是其多样特定化可以互不相容,但仍各有其同样好的特定解释效果。一个根本性的比较宗教概念的效用就是提供一个模糊语言,对多样语言和宗教传统加以实践特定化。“无中生有的创造”概念不仅能运用于同源的基督教、犹太教、伊斯兰教,也有极大可能运用于印度教和中国宗教。将此概念运用于佛教解释存在很大困难,诸如其中的意识开悟、空有、生死涅槃等。南乐山的假设是:立足于空的有和立足于涅槃的生死之无常都限定于一个创造的基础上。[2] (P.99-101)

  为了使这一概念更具有运用性, 作者发展了第二层面的模糊抽象——首要宇宙论 (primary cosmology)。佛陀在高度精致化的印度教背景下创教, 体验到和谐 (平衡) 这一根本问题,认为无处不在的痛苦来自执着,中道则是存在向度转变的关键,由此将佛教转变为一个存在主义的宗教 (existential religion),处于世界具体的多样主题与和谐道路追求之间。首要宇宙论的宗教关注的不是如何传达世界的总体结构,而是如何体现无中生有创造。遍布佛教的救世论主题(soteriological theme)与上帝安排世界秩序、服从即得到拯救的基督教首要原则相对应。佛教对救世主题提供存在主义的解释, 对中道的追寻不仅是认知上开悟, 也是真现实的获得。真现实的获得, 就是确认现实形式是空或无之体现, 从本体论上依赖于空、无。不同于基督教和印度教从本体依赖性上把世界形式解释为上帝个人的创造,佛教认为,形式世界是真实的,因为无在其中表达了自身。对大乘佛学来说,过一种开悟了的生活,需要道德和慈悲。爱(佛为慈悲, 耶为慈善)是创造本体的成分之一,不属于任何一个首要宇宙概念,但却连接它们。[2](P.105)

  在确认无中生有之创造作为根本性比较概念之时,南乐山反思了曾流行一时的“自我倒空”(Kenosis)概念,指出其作为根本性比较概念的不足。在《佛—耶对话中的自我倒空》 (kenosis in Buddhist-Christian Dialogue) 中,南乐山提出三个方法论原则,即简化转化层(transforming levels of simplification)、多样的历史关联、语义平等/本体优先比较三个原则。转化层简化原则指一个术语或主题从对话的一个层次被转换为更高层以简化第一层,或被转换为更低层以具体化第一层。高层比低层更模糊,在允许低层多样或矛盾的选择时仍保有高层的真实性。如对“因果”的认识,有日常生活的、科学宇宙的、本体存在的层次。在佛耶思想中,自我倒空至少在最底层、归纳层、宇宙历史层、本体层这四个层次解释了转化层的简化原则。本体层准确体现出佛耶联系,基督教上帝的自我否定类似于佛教的绝对空。南乐山特别指出佛耶对比的反常性具有重要意义。基督教的自我倒空在佛教中并无相应之处。对保罗来说, 正是基督教自我倒空的宇宙史 (cosmic history of kenosis) 或本体历史规定 (valorizes) 了耶稣生命和个人灵性中的自我倒空, 历史完善的真正意义是牺牲, 一如耶稣顺从于十字架。佛教的历史则是完善不断堕落的非自我倒空模式, 大乘佛学认为历史就是不断堕落, 直到下一个佛陀出现。佛教个人的精神体验规定了宇宙缘起论、佛陀的自我牺牲和绝对空的本体。对基督教来说, 自我倒空在简化转换层有一个规定性中心, 这极不同于佛教。

  自我倒空因为论及了19和20世纪的自我压制问题,故曾成为一个具有重要影响的宗教论题。在西方进入现代之前, 禅宗产生之前,自我不是一个问题,“自我倒空”没有任何历史性的关联。但在“上帝已死”的后现代主义时代,它对于我们当代自身历史境遇有两方面的重大关切。首先,对自私或执着有限世界的克服对于解决全球分配正义有关键作用。其次,创造的神圣性、人类生命与其它创造物的一体性, 或个人与世界的相互内在, 对于恢复一个解决生态深度问题的全球自然哲学是关键课题。[2](P.107-112)

  基础与有无的区别表现为基督教之“创造”和佛教之“呈现”。在使用创造性语言指称任何佛教本体论时都会感到犹豫,因为大部分佛教的说明遵循智慧而非存有的方向,即在体验轮回中抓住有限物,在开悟中证明对其空性的领悟,并将之作为它们的普通性质揭示出来。在佛教中,空、有世界是极其相互依赖的如其所是。在基督教的无中生有创造观中,上帝是作为基础而不是其它另外之物,所有的物都是创造的结果。佛教从未把绝对的无视为否定自身世界的真正性质,而是如其所是的有的呈现。这不是自我倒空的模式。自我倒空并非佛耶核心本体问题,它作为根本性比较概念是失败的,佛耶表面的相似掩盖了更深层和重要的差异,这是对过分热情的比较的一个警告。[2] (P.112-114)

  二、过程与因果

  西方思想的主流是强调实体的永恒不变性, 南乐山基于过程神学对此提出挑战, 并由此找到了佛耶对话的切入点。他在“佛教与过程哲学”(Buddhism and Process Philosophy) 一章中提出, 西方思想主流将实体视为现实的基本成分, 赫拉克利特“万物皆变”思想一直作为潜流存在, 怀特海过程哲学就是它的继承和光大者, 最终使它获得了一个形而上学的位置。过程哲学以极大热情欢迎西方对佛教哲学的发现, 视佛教哲学为过程的一种有威严的形而上学视野, 以古老的方式表达了最深刻的技术性。反之, 佛教与过程哲学的相遇对扩展佛教文化也有重要意义。大量证据表明, 西方佛教的活力可能将它从过于沉溺其中的亚洲前现代文化中拯救出来, 正如它在东亚的繁荣抵消了在印度的最终消沉, 佛教对本土西方哲学可能会提供与中国文化接触同样的共鸣。当前, 两种西方哲学对佛教抱有最大兴趣:一是海德格尔的基础性本体论,主要感兴趣于佛教的认识论和超越性方向。另一个则是美国过程哲学和实用主义的自然文化, 更关注佛教从自然角度解释认识论, 即不是把体验视为相对于现实的第二序事物, 而是以神秘复杂方式连接主体和客体的中介。它们对中国佛教的兴趣不在于体验的超越形式而是作为空、无常、融摄的内容, 寄希望于在其中找到一个相投的合理平台。从创造理论的视角来看, 当前佛教与过程哲学的相遇, 将使彼此能发展出超越先前的成就。也许最终的发展主体非佛非耶, 而是尚未命名的它们与另外思想相遇的成果。[3](P.171-172)

  南乐山从四个方面具体讨论佛耶比较:过程、联系与因果(relationship and causation)、会通和融摄(unity and interpenetration)、创造。他指出, 佛耶明显的相似处在于缘起与过程概念有大略之可比性。无物常住、万物有待的缘起论表达了佛教之过程观, 我们体验到的世界并非真实的, 而具变化生灭之特点。与此相应, 怀特海主张过程存在于经验的瞬间状态(momentary occasions of experience), 旋生旋灭。每一状态能被分析为其先前状态的理解或感觉, 自身又仍能被分析为其它先前状态, 所有形式都能被追溯到一定的先前状态。就此而言, 怀特海的宇宙论表达了佛教无物常住、万物有待的总体观点, 由此, 怀特海几与所有早期西方传统相对抗。可见怀特海所阐明的西方形而上学理论, 对佛教有所同情。怀特海说事物仅有片刻存有,代价是伴随着对每一状态内创造的强调。尽管大乘佛教某些形式表达了经验的当下此性(immediate“thisness”),怀特海将其描述为“生成的主观直接性”(subjective immediacy of becoming”),佛教总体上没有形而上学概念对应于“内在于状态的创造”这一概念。这是佛教可向过程哲学学习之处。在什么意义上, 怀特海的实际状态(actual occasions)比理解(prehensions)、纽结(nexuses)或者常识的呈现更“真实”?就两点来看,它们是“构成世界的最终现实”:一是除了在实际状态中, 其分析成分、理解不能存在;二是实际状态是决定性变化的唯一基因,因而是事物有限偶然性的唯一基础。怀特海过程概念的核心就是伴随着每一状态落入过去,确认客观现实的获得使主观直接性的消失成为必要, 过程凸显的现实不是自我认同意义上的存有(being),而是生成(becoming)。任何时候一个状态都不具有“自我存有”(own being)。当它开始存在, 它还“不是”。当它已经实现存在,它的自我主观直接性已经消失,一个状态的唯一“存有”就是能够成为随后状态的一个条件。这与大乘佛教的核心主张———经验世界无物“自存”说相同。在怀特海系统中,如果任何事物有“自我”,就不能是实存状态或实存所构成之物,至少在对自我存有(own being)的普遍拒绝上,怀特海与大乘佛教万物皆空思想看来一致。[2](P.173-174)

  在关系与因果问题上, 南乐山指出大乘佛教与过程哲学有更多可比性。过程哲学认为, 古代佛教和当代超越哲学否定了思辨形而上学的有效性, 原因在于它们的贫乏无力。通过改善形而上学思想, 则可消除这种反形而上学或本体论思想。他具体通过对龙树 (Nagarjuna) 中观 (mulamadhyamakakarikas) 思想和怀特海过程哲学十个方面的对话来评论这一问题 (南乐山再三强调, 过程思想为佛教所缺乏的关键就是突出了创造活动内在于每个生成状态) 。

  第一, 龙树认为一个因 (a cause) 既不能有其自因, 亦不能无其自因。“诸法不自生, 亦不从他生。”过程哲学不认同此说, 认为一个因在一定意义上有其自因, 即它把它们包含在自身的内在现实性中, 将它们作为主体。在一定意义上无其自因, 因为它们是它的客观化, 当它们获得自身满意的完整性时, 自身的主体现实性已消失了。

  第二, 龙树认为, 只有缘生时才有缘起因, 在缘生之前无物存在。因在果未存, 果在因已逝。“于此无缘法, 云何有缘缘?”这对过程哲学来说并不矛盾。当获得客观性时, 一定条件下的主体现实性消失;它作为一种条件的果依赖于此后理解状态的主体创造性, 而非任何败坏的生命自身。

  第三, 如果一个成分是非有、非无、非既有既无, 则因从何来?如果这个成分是怀特海过程哲学的“状态”, 则当其产生时, 在主体为实有, 在客体则非实有;当已获得满足时, 则在主体为非实有, 在客体为实有。

  第四, 龙树认为, 没有一个感官对象被视为有真实成分。如果有一个无感官对象的成分, 则有感官对象是如何可能呢?怀特海会说, 一个条件因自身就是一个对象性数据, 可能具备无意向性特征, 但当它被理解时, 被理解的形式可以作为一个意向性目标发挥效用。

  第五, 龙树说, 如一成分生灭不已, 将无直接的前因;如果有因, 就将不会停止。对过程哲学来说, 佛法的生灭是生成的自我创造的主体直接性 (subjective immediacy) , 自我创造对一切事物都是独特的, 为了成为一个客观性条件, 一个直接的前因必须已经从主体上消失了。

  第六, 龙树说, 如一事物因他物而生, 则无自我存在性, 故无法存在。对怀特海说, 主体存在性活动产生了一个综合的新数据, 是自我创造的一个状态, 它不来自任何事物。但综合的创造来自过去创造性, 是客观性数据。

  第七, 龙树说, 果不在因, 因如何生果?过程哲学认为, 先在的状态是构成结果的条件, 构成结果的主体现实性来自融合先在结果的自我创造行为。

  第八, 龙树说, 既然果在因中, 因亦存于自身之果, 则何物为果呢?过程哲学认为, 因果链中的每一状态构成自身创新性主体的现实性, 它出于通过自身创造行为获得的任何前因 (antecedents) , 没有前因, 无物可以生成, 因为无物可以综合。

  第九, 龙树问:如果一个条件未能产生结果, 它如何成为因或非因?怀特海说, 结果的产生来自自身创造性的条件, 这些条件通过新的状态下的融合产生。

  第十, 龙树说, 无动因则无动, 然而动因并非无动的动者。除非获得了运动, 否则无动发生, 然而一旦获得运动, 将不再有任何东西。对过程哲学来说, 这是一个很熟悉的西方哲学问题。一个状态主体自身的凸显, 伴随着它正在生成之中发生的综合, 这一状态是一个新综合 (凸显的实体) 的产生。主体的直接生成不是被代理运动者来完成, 而是融合过程中的主体凸显。

  南乐山通过这十条论辩, 得出的结论是:龙树对思辨哲学的批评是错误的, 过程哲学比龙树带有矛盾的理论更优越。因此龙树宣称已证明万法皆空, 其实并未证明。可以过程宇宙论来解释因果、运动等基本概念, 故龙树的超越诠释不如本体诠释有趣。尽管过程哲学同意过程是空, 但不认同佛教所言过程是虚幻的。龙树对因果和变化的反驳在过程哲学看来是失败的。[2] (P.179-182)

  会通与融摄。南乐山指出, 佛耶在相互联系 (interrelation) 这一问题的类比论述上, 出现两个新的复杂情况。一是阿尔提泽 (Altizer) 提出, 相互关联在佛教中有想象性基础, 但在西方没有。南乐山认为这是他对怀特海的片面解释所造成的, 过程哲学已从其神学中发现一个不同概念可表达怀特海和佛教对相互关联的美学解释。二是过程哲学的因果概念是非对称的, 即后期阶段的部分外在于前期, 前期内在于理解它的后期中。故相互关联是前期时刻 (moments) 的作用被后期时刻融入一体中。对过程哲学来说, 暂时流动是完全真实的, 不仅在生成的主体直接性中, 而且在短暂时刻的相互关联中。就其与华严宗的关联规模相对比来看, 华严的突出贡献是对圆融教义的阐发。然而在一个关键意义上, 不应当说过去和未来是相互融摄的, 应当否认未来已经完全被过去所限定。从当前的活动来看, 未来总有些未被过去限定的联系。过程哲学已经有效地澄清了因果中非决定论的重要性, 这意味着华严宗把互相包涵或互相关联解释为使先后对称成为必要是错误的。[2] (P.186)

  南乐山还指出, 根据法藏的说法, 佛教不一定要以此种方式解释因果。也就是在过程的因果领域, 特别是道德过程的日常分析中存在非限定和非对称性, 圆融应从不同层次来理解。无中生有创造理论表达了这一区别。任何一个具有确定身份之物都是根本特征和条件特征的混合, 即根本特征和条件特征的事实上的和谐, 没有二者事物根本不能被限定;和谐被称为“事实上”的, 因为它不能建立在条件特征或根本特征的基础上。[2] (P.187) “空”不应当被认为存在于这一事实, 即每个事物完全化约为它的条件特征, 并因而化约为限定它的事物。这是对缘起常见的错误解释。空也不存在于无限定的根本特征。前者导向虚无主义, 而后者导致永恒主义。“中道”的观点是承认空在于无中生有创造神学所揭示的根本特征与条件特征的事实和谐中。南乐山进一步提出, 阐发佛教融摄观的关键在于进一步区分宇宙论和本体论特征。[2] (P.188) 一个事物能从宇宙论和本体论两个向度理解。宇宙论指一个事物具有某一特征, 与其所有的关联都涉及此特征, 即根本和条件特征, 所有因果及事物彼此关联的其它方式。从what所标示的就是宇宙论, that就是本体论。 (a thing can be understood in both a cosmological and a ontologocial dimension.Understanding what it is, is cosmological;understanding that it is, is ontological) 从宇宙论来看, 作为事实上的和谐, 事物就是空。然而从本体论来看, 同样特征显示出不同的东西, 事物在一个相互关联的本体背景下比宇宙论背景下要深刻。相互圆融的佛教美学观点在于事物当下的事实特征乃是相互圆融的本体论背景的领会, 即便佛教隐喻和哲学概念没有获得这一激进视角。[2] (P.189)

  创造。“圆融的本体论背景”这一抽象概念抓住了一个真正本体上的相互关联, 而不是宇宙论的, 神圣创造不需要从宇宙论来解释。事物本体上的可能性要求其处于相互关联的本体背景, 通过这个创造行为使事物得以会通。[2] (P.190) 神圣创造的本体功能正如在瑜伽意识或开悟中所领会到的, 代替了佛教和西方思想中的高级关联。既然没有有限的神圣创造者超越了空这个事实, 就可以确实说涅槃就是轮回 (Nirvana is samsara) 。去知道创造是什么不是去抓住一个原则, 而是去确定并用行动回应。佛教的开悟很好抓住了发现本体性基础的经验意义, 而不是从理性上抓住它。就西方思想来说, 将神圣创造解释为上帝是可行的。[2] (P.191)

  南乐山总结了佛耶对话为彼此带来的益处。过程哲学能为佛教所做的是进一步确认宇宙论与本体论的差异, 使其放弃有时太过激烈的对思辨哲学的攻击, 其实它攻击的仅仅是宗教的宇宙论。怀特海的过程理论已充分表达了佛教关于过程和因果的洞见, 及其中观教义。佛教能为过程哲学所做的, 不仅是作为反击西方主流哲学的同盟, 而且能号召放弃脱离了创造的不充分的上帝概念, 发展一个更深刻的本体论。佛教与过程哲学的相遇已经取得了创造性的进步, 超越了单一本源性哲学所带来的相遇。“全体是一”的永恒理论错误拒绝了过程中事实多元主义的真理;现代西方虚无主义注意到宇宙论上帝之死, 得出没有任何神圣的片面之论, 作为中道的佛教则处于二者之间。[2] (P.192)

  三、信仰与实践

  (一) 南乐山在“魔与道的信仰” (the Daimon and the Tao of faith) 一章中通过大乘佛学中最具形而上学的中观和华严与20世纪过程哲学的比较, 探究大乘佛学对道的信仰。他从《大乘起信论》 (The Treatise on Awakening Mahayana Faith) 这一大乘佛教经典文本入手, 指出在信仰论题上西方没有可与之媲美的文本。佛教有关信仰的三个基本问题与西方概念最具平行对比意义。首先, 信仰作为一种准备 (preparation) , 是把早期精神发展提升至信仰不再滑落倒转境地的一种方式。其次, 是作为一种与怀疑相对的确信 (certainty) 。第三, 放弃错误执着的手段更多的是一种实践力量而非仅为确信的认知。

  作为准备的信仰。佛教的信仰有条分界线, 即有可能滑落的不定聚者 (aniyata rasi) 和不再滑落的定聚者 (niyata rasi) 。《大乘起信论》提出信真如等四信说, 此四信主要涉及思想上的认同 (intellectual assent) , 但思想认同始终具有滑落的危险。基督教认为人生不可能达到没有滑落危险的阶段, 信仰不仅是知识, 更是意志的功能, 是心理完整的原则。意志总是会犯错, 因此信仰也会犯错和滑落。就大乘佛学来看, 不定聚的信仰也是意志问题, 故容易犯错。由此可得出三种结论:其一, 《大乘起信论》有与西方相类似的表达意志的概念, 即信仰具有意志的特征。其二, 一旦定聚就不再退转的看法是误导, 因为虔诚和顿悟依赖于意志。其三, 宣称信仰是走向佛陀“定聚”阶段的准备, 通过理解、命运、顿悟被愿力所取代也是误导。因为在更高阶段, 意志也需要信仰。[2] (P.198-199)

  作为确定的信仰。被唤醒的信仰被认为是一种确信。尽管信仰作为确信 (belief) 可能是大乘佛学主导的隐喻, 但并非唯一。信仰作为确信意味着对怀疑的消除, 这在西方并非主题。南乐山认为新罗僧人元晓对《大乘起信论》的注释有两点值得注意:一是唯智主义倾向, 通过对某个正确理论的思考来消除怀疑;二是怀疑是标准的形而上学问题———一多问题。解决此问题对佛教和过程哲学来说同样重要。一心之真如与现象之两面是《大乘起信论》的中心论题, 真如是一, 现象是多。至于二者之关联, 西方通常采用绝对创造现象的方法, 《大乘起信论》则采用体用模式, 此模式亦流行于儒家《中庸》《大学》中。但绝对创造现象的理论困难在于:一是很难解释《大乘起信论》和哲学目标。因为它是两物而非一心, 造物主与被造物的关系不相容于真如与现象世界。就哲学困难言, 这种幼稚层面的创造概念模糊不清。更精致的造物主理论则说绝对与现象皆从一心流溢 (emanate) 而出。但此说面临三个困难。其一, 流溢逻辑内的一源与二分的差异。其二, 一源与流溢的绝对—现象王国是不同的两个东西。其三, 《大乘起信论》一心二门四信等是层级联系的结构, 拒绝了本体论优先。流溢论是一种柔和的创世论形式。《大乘起信论》确认现象世界和绝对世界的现实性, 否则一心只有一面了。[2] (P.203-204)

  南乐山认为过程宇宙论可解读为对佛教缘起论的解释。正如《大乘起信论》所论, 一切绝对都被宇宙—现象 (cosmological-phenomenal) 所渗透。当我们问是什么 (what something is) , 寻求的是一个宇宙—现象的答案, 它永远不会引用外在于现象的本体绝对 (ontological-absolute) 因。一切宇宙现象都被本体绝对所渗透。不论一个事物的现象性特征有什么, 在原则上它总是对那是 (that it is) 的领会。“一心”只是过程, 可从宇宙现象或者本体绝对方面来考虑之。对事物绝对真如的直觉有两个特征:一切都是条件的产物, 故为“真实的空”;一切都能被绝对所领会, 故都是“真实的非空”。而用来区分过程的本体绝对层和宇宙现象层的哲学概念, 构成解释马鸣和元晓关于“理”的怀疑的一个假设。[2] (P.206-207) 为什么是一心或过程的问题, 答案在于实际现实是无中生有之创造。西方吃惊于佛教与此创造模式之相应。在元晓看来, 一切都是过程, 但此过程内涵多元性, 顿悟普遍之理必须在面对多样性时获得, 这基于佛教拯救众生的誓言及慈悲的道德, 要求万物一体。在一定意义上, 一心开二门根本与信仰无关。它只是一个假设, 未能认识到这一哲学概念的假设性质, 就无法领会思想的有限逻辑性, 通过假设我们的思想体验到这个世界。佛教表明生命在智力的参与中达到最高点。元晓认为, 纠正对理的怀疑是体, 对方法的怀疑是用, 消除对理的怀疑同时也消除了对方法的怀疑;止、观二门表明所有的生命训练都是合法必要的;对方法的怀疑在于潜在修行者将要实践之处。此再次表明, 不定聚者的信仰是盲目的, 定聚者的则非盲目的。[2] (P.210-211)

  放弃错误执着。南乐山从体用概念入手, 指出我们可能认同整个“体”的怀疑是单一现象, 错误执着是用的一面。以正确信仰纠正怀疑是以对世界的恰当关系来纠正执着的内在一面。灵性生命活动可认为是对基本现实的正确认知理解和理解中的训练实践, 或没有错误执着的朝向世界的现实关切。这一解释有两个后果:思想—信仰不能仅仅认为是思想的或认知的, 因为这可能将其置于过程的抽象, 它也是被执着或无执引导的行为。另一后果是执着或无执的情感向度不能简单视为欲望或意志, 而是反映了精神的想象, 情感的表达是认知中心的表达。它仅仅强调了情感执着是认知错误的作用, 并没有以一个更深刻的爱的概念来纠正精神信仰的思想性, 仅仅强调了体而几乎没有用。[2] (P.212-213) 南乐山再三强调, 佛教不仅是形而上学, 而且是信仰之道。与《大乘起信论》所论相反, 定聚信仰也不能免于滑落, 尽管不会滑落至陷入认知体验而无视一心, 却可能忘记、歪曲、偏离它的实现。《大乘起信论》的确是一条进入非双重现实的佛教体验的精致、深刻之路。西方经历的宗教问题不仅是无知, 也是意志的歪曲和欲望的腐败。

  (二) 南乐山在“魔与道的实践” (The Daimon and the Tao of Practice) 一章中从四个层次讨论道与魔的相遇。首先采用大乘佛学的两层真理教义提出实践问题, 进而将之作为一个哲学策略来分析, 探讨灵性实践如何呈现哲学概念内容, 最后回到实践对于学者的作用问题。

  两层真理 (Two Levels of Truth) 在大乘佛学中是普遍主题, 一般而言, 真谛 (胜义谛或第一义谛) 关注万物皆空的绝对真理, 俗谛关注生死变化世界转回的常人之理, 大乘佛学的核心观点则是真俗皆真, 故一心开二门常作为其辩证工具用以反驳偏向于空或有的两种异端。南乐山认为这一两层真理论获得了极大的微妙性, 并引用三处实例来证明其思想辩证运用的多样性。他指出, 法藏《华严经义海百门·鎔融任运门第四》云:“二达色空者。……因真空而有世谛之妄色。今但了妄无体, 即是真空。非无色名空也。”在辩护唯识学的真实性时, 玄奘亦求助两层真理论。《成唯识论》第七卷答唯识九难之第四云:“此唯识性, 岂不亦空?……俗谛无故, 真谛亦无。真俗相依而建立故。”僧肇运用两层存有之辩证来区别三论宗的有和非有。《不真空论》云:“故《放光》云, 第一真谛无成无得, 世俗谛故便有成有得。……此经直辩真谛以明非有, 俗谛以明非无。”

  南乐山接着又引用三例以探讨其特别辩护的学者问题。首先引三论宗吉藏《二谛义章》:“凡夫谓有, 此是俗谛, 此是凡谛。贤圣真知诸法性空, 此是真谛, 此是圣谛。令其从俗入真, 舍凡取圣。”吉藏认为, 既然有无的区别是基于俗谛的二元, 真谛则是非二元的。二元与非二元的区分仅仅是俗谛, 真谛则是避免一边论和“中心”论的非二元论。吉藏甚至说两层是必须超越的二元, 其错误在于认为人能从俗谛转向真谛。大部分佛教传统强烈反对俗谛必须被放弃。其次是龙树《中观论·观四谛品第二十四》:“诸佛依二谛, 为众生说法。一以世俗谛, 二第一义谛。若人不能知, 分别于二谛, 则于深佛法, 不知真实义。”龙树的全部动机在于批评对俗谛或真谛的执着。据其四段论的辩证模式, 应当放弃藏在确认或否认真理后面的所有执着。龙树认为真谛与俗谛密不可分, 不经由俗谛则不知真谛, 不知涅槃。涅槃及其相关教义是学者理解佛教所必须的最重要事情, 学者必须通过实践来理解之。我们必须牢记不应执着于真谛或相信它补充了俗谛。对龙树来说, 开悟完全不同于抓住真理。南乐山认为, 上引诸家对两层真理的采用是为了清除知识, 为了实践的具体目标。《大乘起信论》最后一部分清楚表达了一个实践团体的概念和符号, 其中谈到菩提萨埵属于“第一义谛, 无有世谛境界, 离于施作, 但随众生见闻得益, 故说为用。”《大乘起信论》通过不同层级对信仰的获得来区分常人和菩提萨埵, 来讨论针对不同层级修行者的合理实践形式。一方面肯认生死与涅槃同一, 但又区别了俗谛之常人与真谛之高级精神修炼者。《大乘起信论》有自身对两层真理的独特解释和特殊实践。学者的问题在于为了理解佛教的核心, 要过佛陀的生活, 这一问题可以在任何复杂宗教的学习中得到概括。这对于想懂得大乘佛教之类宗教的学者来说是不幸的, 因为他们还没有宣称通过实践获得开悟。[2] (P.218-222)

  南乐山从哲学的角度对作为哲学主张的两层真理加以反思, 指出尽管对真谛毫无实践开悟, 学者仍能懂得这种由于投入精神修炼所造成的视角差异。如果哲学视角是对此抽象的自我意识, 则学者不需要真谛的实践。两层真理区分的哲学特质之可能, 是经由在真谛与俗谛之间冥坐的精神实践实现的。正统的加尔文主义认为被谴责者和被选择者不在结构上相互关联, 而是仅仅通过一个明显的专制的神圣意志而脱离:选择的意义仅仅向被选择者开放。但在大乘佛教中, 普通人的俗谛与开悟者的真谛是一个连续体的两极, 其可分析的体验与特定实践相关联。理解真谛是个程度问题, 可以通过对实践状态的分析来抽象获得, 两层真理之两极事实上仅需作为理想结构来发挥作用。真谛俗谛哲学区分的重大意义在于精神修炼生命过程, 这是中国经典及其注释为读者写作目的所在。[2] (P.223) 在华严宗的真谛中, 万物包括过去和未来, 相互融摄, 彼此内在。这在普通经验看来是错误的, 因为将来至少部分地外在于并依赖于当前的关键决定。正如法藏所忧虑的, 如果圆满的佛果已经存在于誓言的简单宣称中, 则菩提萨堹的誓言可能不是那么足够充分。然而从一个抽象哲学的立场, 华严宣称的融摄能被看成是试图表达一个作为基础的全体感 (togetherness) , 涉及因果、空间并列和瞬间区别的关系。确认融摄作为本体论的整体性使得哲学家不仅将之与佛教一体性的微妙体验相联系, 而且与其他传统相似体验联系。无中生有的创造语言表达了西方体验到的本体论的整体性。[2] (P.224)

  南乐山认为哲学对更高真理的理解有两层意义, 积极的是提供了对真理意义可修正的解释, 允许更高真理的断言进入神学对话群体, 超越佛教传统的权威结构和社会结构。消极的是哲学解释的抽象性远离了建立于精神实践的具体和直接体验。即使是龙树、法藏给出的两个真理的哲学表达, 也与实践中获得的体验相矛盾。理解更高真理准确的宗教内容不能从两个真理教义的哲学对待中获得。[2] (P.225) 我们习惯用概念思考, 但概念是获得 (佛教) 某种体验的工具。一个对比的直接性就是真如或一些宗教的独特性 (singularity) (特别是大乘佛学) , 将之作为真现实的标志。[2] (P.226)

  实践中的学者。大乘佛教的实践体现在《大乘起信论》中, 其概念背景是唯识宗和如来藏传统。尽管一心开二门的真谛概念被包括我们自身在内的其他文化团体所考虑, 但《大乘起信论》这一团体精神训练的深刻内容无法完全复制。有人可能认为必须实践6世纪佛学来懂得6世纪佛教的真谛, 但这是错误的观点, 错误在于推论理解6世纪佛教与6世纪佛徒肉身相容。把佛教文化作为一种宗教来理解是我们20世纪现代学者自身的一部分而非古代佛教文化。[2] (P.230) 大乘佛教在其佛教脉络中, 强调了世界的多样性, 每一个都被基本概念或如来藏所管制, 为一种想象诠释的跳跃所达到。佛的世界通过想象或魔法来达到, 而非通过相遇数据、解释文本, 或考古挖掘的重构。佛陀的世界并非外在的历史现实, 而带有应尊重的经验完整性。原则上理解佛教真谛问题的答案是通过我们自己的实践和想象程序, 我们能部分进入那些真理指引的文化面, 对它们的概念给予极大同意。但实际而言, 我们进入一种免于客观化相对主义的文化仍然有一定限制。在保留我们作为当代学者完整性的同时, 我们无法再次进入那个家。这一限制并非意味着我们虔诚理解大乘佛教外来特征的努力毫无价值。我们必须把现代学者理解的努力看做我们自己文化宗教实践的一部分。一种外来文化在抽象性上适合一切, 但其充盈的内容则只适合实践者, 我们实践目标的真谛, 正如《大乘起信论》原初群体中真俗二谛充盈的实践成就。[2] (P.232-233) 我们将如何决定“理解外来文化”是否对我们当代的道———信仰和实践是真正的虔诚。由此对佛教之讨论, 我们已经从道与魔的对反转向了内在于一奇特类型之道中对魔的包含性, 即对宗教作批判性调查的魔的发展与完善将自身作为一个部分融入一个新的虔诚, 一个新的道。南乐山指出, 每个人都有终极关怀, 宗教精神处理的主要是培养想象的问题, 成功的宗教不是真的而是全部投入 (successful religion is not true but wholly engaged) [2] (P.245) 对陌生者的理解能力是西方文化最重要的价值成就之一, 这种成就可能是一个真正的当代之道的关键因素。这是哲学神学的一个非凡时代。

  四、价值与基础

  南乐山在其近著《哲学神学》第三卷 (Philosophical Theology Volume Three) 《宗教》 (Religion) 一书之第六章专门讨论佛教, 以宗教比较的眼光审视了佛教对于西方社会的价值及其基础。他指出, 与亚伯拉罕宗教不同, 佛教毫不重视个人或群体应当投身的终极现实。背景与对话伙伴的多样, 已经使得佛教极具世界性。但终极现实的形上分析一直不是佛教的首要目标, 其首要目标一直是征服痛苦的圣化问题, 因为痛苦始终是人类生存最突出部分。[4] (P.127) 理解佛教形上学主题的最佳途径是将之与印度教《奥义书》 (Upanishadic) 的根本主题比较。佛教大多数学派普遍拒绝了变化-形式或不变-实体模式。诠释多样传统的最重要问题之一就是心灵如何能有足够连续性去除现象的生灭, 这是涉及静坐的一个关键问题。对大多数佛教传统来说, 无明是痛苦的源泉和强化, 错误在于相信现象后面有实体、自我或自性。摆脱痛苦在于从对实体的错误执着中脱身。这是一种知识或者开悟, 而不仅仅是非实体形而上学的认知采用。诠释缘起的一条道路就是存在领域的和谐理论。和谐的成分并不具有一个实体而是仅仅连接在一起。所有佛教学派的另一主题是:自由体验就是有能力“如其所是”的抓住世界, 真如就是被准确理解的终极现实的本质。[4] (P.128-131) 南乐山具体从以下三个方面加以论述:

  佛教的特殊价值。如所有轴心时代宗教一样, 佛教具有对一切对象的普遍正义伦理, 尊重一切处于义务中的人物。其宇宙论基础是灵魂转化的因果报应。佛教传统对终极状态形式与可能的参与, 最惊人的方面是许诺了急剧变化的特殊可能性。释迦摩尼第一次布道时说, 对八正道的掌握是走向痛苦的解脱之始。佛教最伟大的传播力在于提供了急剧的个人转变的可能。在当代宗教状态中, 许多人处于多元社会背景下感到生活被割裂了, 这一点显得尤为特别。佛教对于非佛教文化中的人们———社会状况混乱、生活充满暴力和贫穷的人们不太有吸引力, 对他们, 福音派基督教则更有吸引力, 它强调了重建紧张、礼仪化的有组织的群体。但对那些首要麻烦在于个人或内在者, 佛教提供了急剧改变的可能。这种变化涉及重组生活的内在实践和静坐。除大乘佛教之外, 佛教没有花太多精力发展终极的复杂的超越符号。[4] (P.131-133)

  佛教的实践与基础。佛教最古老和至今仍具统治性的符号是自我转换以解脱痛苦。佛教表达了正义、慈悲、绝对的价值认同, 但最主要的是强调了恰当的自我整体的终极状态。因果哲学宇宙论的中心首先投向生命的成分, 所有构成生命的东西都是条件性现象。构成这些成分的基础就是如其所是地接受它们, 任其存在、消失而不执着。佛教的信仰总体上是投身走向开悟和转化的实践, 有教义信仰 (doctrinal faith) 和父权信仰 (patriarchal faith) (前者能开悟成佛, 后者已经是佛) 。父权信仰是佛陀静坐思考的全部。确切的说, 大部分佛教形式没有追求超越意识条件的终极本体。佛教静坐实践建立在一个有训练的道德生活, 为全体的终极关怀或内在生命提供了强有力的密切符号。静坐实践内在直接性和实践后面形而上学的相对重要, 使得佛教对那些持有不同终极超越符号者更具有吸引力。[4] (P.133-136)

  佛教通过慈悲模式解决参与。慈悲作为大乘佛学核心思想, 指向一切众生。菩萨在大乘佛学中是具有关键作用的人物, 他发誓一切众生都获得解救之后, 方才进入涅槃。慈悲不仅是情感, 它是朝着他者的行为, 目标是让他人产生积极的变化。在美国, 佛教慈悲最有力的表达是1980-90年代美国同性恋艾滋病危机最困难时期。福音派基督教和天主教常常联手反对同性恋。佛教特别的吸引力在于强调要求有慈悲的实际步骤, 是具体行动而不是仅仅培养慈悲之情。有限性则是对非有情众生慈悲的犹豫, 因为其目的是致力于人的开悟, 故非有情众生不在此范围内。开悟体验和慈悲能力之间存在关键联系, 二者都需要如其所是的态度。佛教获得绝对价值认同的方法多样, 从反对超自然到流行的观音崇拜、净土等, 佛教价值认同的根源意义在于意识到生命仅仅是其所是的片刻接续。[4] (P.137-139)

  结语

  南乐山作为长期致力于比较宗教学的知名学者, 采用主题分析法, 以过程神学的核心主题“创造”“过程”与佛学之“空无”“因果”相比较, 既显示出两种不同宗教哲学的可比较性, 又突出了各自思想特质。南乐山的比较把握住了空无、因果、缘起在大乘佛学中的核心地位, 同时揭示了佛教中道、慈悲、信仰、体用、真俗思想的优长之处, 肯定了实践在佛教中的特殊地位, 但其比较无疑更多地突出了过程神学的主体性, 这是由其过程神学家的身份所决定的。他以“无中生有的创造”融摄空无、以生成不已的过程来诠释因果, 以宇宙论和本体论的区分来回应佛教对形上学的批评。从古代东方的大乘佛教中, 南乐山欣喜地为崛起于现代西方且与主流格格不入的过程哲学找到了同盟和知音, 过程哲学同时也给佛教带来了新的活力, 佛耶的相互比较更有望于产生一种非耶非佛的新思想。东西方宗教哲学的比较, 已日益成为西方宗教学界的热门课题, 佛教以其深刻的思辨性, 尤为西方宗教学者所热衷。佛教已成为美国的第四大宗教, 反映出其全球化程度的日益加深。这不仅对于佛教自身的发展有益, 而且有助于带动儒道思想进入西方宗教比较的视野, 从而加深东西方的文化交流与文明对话。

  参考文献

  [1]Robert Cummings Neville. Boston Confucianism:Portable Tradition in Late—Modern World, New York:State University of New York Press, 2000.

  [2]Robert Cummings Neville. Behind the Masks of God:an essay toward comparative theology, New York:State University of New York Press, 2000.

  [3]Robert Cummings Neville. The Tao and The Daimon:Segments of a Religious Inquiry, New York:State University of New York Press, Albany, 1982.

  [4]Robert Cummings Neville. Religion:philosophical theology volume three, New York:State University of New York Press, Albany, 2015.

  注释

  1 国内目前对南乐山以皮尔士符号学沟通荀子礼学的思想有所介绍, 远如彭国翔《全球视域中当代儒学的重构》, 《中国哲学史》2006年2期;近如武海霞《波士顿儒学:西方宗教学家对儒学的现代重构——以南乐山为例》, 《世界宗教文化》2015年第11期。但对其作为过程神学家来接引中国宗教思想的论述则甚少。

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姓名:许家星 工作单位:

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