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述论中国神话与小说里的婆罗门文化因子
2020年10月14日 11:23 来源:《华东师范大学学报:哲学社会科学版》 作者:严耀中 字号
2020年10月14日 11:23
来源:《华东师范大学学报:哲学社会科学版》 作者:严耀中

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  摘 要:婆罗门文化通过直接传入和借助佛教经典的间接介绍, 对中国的神话和小说产生了不少影响, 一些脍炙人口的故事主角和情节都可以在婆罗门文化里找到源头。中国的神话, 自两汉开始丰满起来, 中国的小说, 自唐宋以降才蓬勃发展。这些与包括婆罗门教在内的外来印度宗教文化之刺激影响, 不言而喻有着很大的关系。

  关键词:婆罗门文化;神话;小说;因子;佛教经典

  作者简介:严耀中, 北京师范大学历史学院特聘教授。

  在中国古代神话和小说里掺杂着不少来自于印度的成分, 已有诸家之论著说明。但一般的叙说多与佛教之传入相关联, 未作更细之区分。本文认为其中多数是源于婆罗门教文化, 只是来华时经常与佛教混合在了一起, 述论如下。

  一

  要把传说已久的神话故事分清楚来龙去脉是很难的事, 地域文化的交流与吸收在过程上的长期性, 往往使本土与外来的成分纠缠在一起, 更何况从印度来的故事里还有宗教混杂的现象。如有学者认为“乌龟是中国中原神话中的形象, 而且它又是从吠陀时代的印度借鉴而来的”1。又如“在婆罗门教和佛教的传说里, 太阳是宇宙无可置疑的中心, 是绝对真理的象征。在婆罗门教的经典中, 太阳代表着宇宙的智能, 放射着知识的光芒”2。苏利耶是婆罗门教里的太阳神, 当然是印度人的崇拜对象, 这在吠陀时代就有了。“在犍陀罗的太阳信仰是和各种佛教信仰混淆在一起的”3, 因此, 其单独或与佛教一齐来到中国是很有可能的事。何新在其《诸神的起源》4里也列举了很多中国古代对太阳崇拜的例子。杨希枚认为:“商周以来至于汉代, 古所谓神帝、天或天神、上帝、昊天、皇天、旻天都主要指称的太阳神。尤其太阳是人头顶上天空至高至明的阳精, 即天神天帝。”5虽然不少上古的民族中也有太阳崇拜6, 但中国和印度先民对太阳神的地位和功能有如此接近的描述, 足以说明两国文化存在不少相连之处。不过后来中国文化更突显以人为本, 从战国晚期至西汉中期约二百年左右的时间里, 一是诸子之说皆已成学, 汉武帝时又独尊儒术, 也就是说中国哲学在这段时期内已经形成系统, 并成为社会的统治意识。二是因为太史公撰写《史记》时, 对古文献大体上进行了一番梳理, 未被采纳者多, 或被认为太过荒诞而不可信。这二条结合起来, 使得上古神话变得隐隐约约。所以那些关于开天辟地、造人补天, 地狱阎王、动物神通之类故事, 多有受包括印度文化在内的外来影响之嫌, 中印文化之间似乎也呈现出接近—疏远—再接近的过程。

  如果说“神话是哲学的符号”, 即意味着在神话中能反映出包括宗教在内的社会文化观念7。仅就中印之间在文化领域的发展而言, 史学或哲学的发达体现了中印两国文化的不同倾向, 文学方面则有着各自的特色, 尽管是取得了几乎相同的高度。由于儒家士大夫很早就成为中国文化的主导者, 所以文学的精华体现着士大夫理念与情怀, 人本味道非常浓厚, 夸张虚幻之说难入大雅之堂。在印度, 知识分子的主体是婆罗门, 他们有着与生俱来的宗教身份, 其思维和宣扬表现在词语上的多在于终极关怀, 这使得印度文学充满了神本的宗教色彩, 何况神话本身就具有宗教性质。

  作为印度宗教和社会双重精英身份的婆罗门抱着教士的责任感, 为了使教义能不断地紧贴社会状况以吸引信众, “自诩为印度教解释者的婆罗门, 能够改写古经使之符合他们自己对社会的见解”,同时“他们还能把通俗的世俗作品, 譬如两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》改写成宗教文学作品”8。其中, “《摩诃婆罗多》自问世以来, 一直是印度教所极力推重的经典之一”,而“《罗摩衍那》与《摩诃婆罗多》齐名, 亦是印度教的重要经典”9。于是“在印度教的世界里, 民间受欢迎的神话带着教义和哲学的道理深入千家万户”10。这是婆罗门们利用了一个有利条件, 即利用传说或神话中的故事和角色来丰满婆罗门教的万神殿, 并且把婆罗门教的思想进行深入人心的普及。同样, 印度种族与崇拜对象之繁多, 神话故事当然也随之丰富多彩。神话故事和祭神仪式的需要又会刺激戏剧的繁荣。如“命世词宗伽利陀娑 (Kãliãsa) 之名剧。虽经千岁之后, 尚令世人所赞叹不已”11。值得注意的是, 这些与婆罗门教相关的作品中的内容和人物形象通过各种途径曾传入中国, 产生一定影响。

  不同地域的文化交流总会具有互补的性质, 何况“印度人为最富于玄想之民族, 世界之神话故事多起源于天竺”12。丁山认为:“春秋时代, 印度婆罗门教的经典已假道荆楚输入中国, 同时, 秦起西戎, 也将印度须弥山王神话输入中土;于是‘五岳’之外, 又盛传昆仑山神话。”13从印度影响中国的角度来讲, 神话故事本身就有着宗教的内质, 其形式、内容、观念是一致的, 举一必然带三。比方小说, “唐人小说中, 已留有梵化之印象不少矣”14。如“相对性的时空尺度是造成中古传奇小说中奇幻感的一种重要手段”, 而“其形成有赖于印度文化的催化”15。另一方面, 宗教的传播不仅需要教义上的以理服人, 更需要塑造出以情动人的宗教故事, 于是就会有不少这方面的神话和小说, 宗教的传播当然也就包括与此相关的神话及小说。出于维持信仰的需要, 所以在宗教里, 一般构成小说的故事素材都带有神话内容, 二者往往合一。因此, 无论神话故事衍变成什么样子, 都可回溯出其早期的宗教属性, 若笔记小说出现很多的“仙人飞升是西方传来的故事, ‘登霞’当然也是用西方的名词”16。

  神话不仅是民间诸神的一个来源, 而且造就了民间崇拜所需要的氛围, 但在中国官方祭祀制度的压制下,这种氛围并不浓厚。中西交通打开之后, 反映在各种文字里的崇拜活动渐渐多了起来,显现出“中国人和中世纪的欧洲一样, 对与他们相关的神祇非常尊重”,由于“有许多佛教的僧尼积极参与这些民间崇拜活动”17,带入了包括对象在内的新东西。所以, 在被民间所崇拜的诸神里, 有着原本来自于婆罗门教的神祇也不在少数,这些神祇所带有的并被不断增添着内容的故事,大量充斥于魏晋以后的笔记小说里。

  《吠陀》是印度神话的源头,“在印度古代神话中,占据正统地位的是婆罗门教神话,包括:一、吠陀神话, 主要保存在印度上古诗集《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《娑摩吠陀》和《阿达婆吠陀》以及各种梵书、森林书和奥义书中。二、史诗和往世书神话,主要保存在印度两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》以及一批以往世书命名的神话传说集中”18。其实后者也是属于婆罗门教文化系统,而佛教典籍里的一些神话故事则是非主流的,其中一些也本于上述婆罗门教的典籍。“现存的印度史诗不仅是历史的和民族的,而且是哲学的和民间宗教的”19,比如“可以从《摩诃婆罗多》里看出湿婆教和毗湿奴教比其他教派更具神性,更引人瞩目,传播得更广,被大多数民众所拥戴”20。因为“演说这些史诗的艺术家们有着唱歌、击鼓、演奏各种其他乐器、舞蹈、表演戏剧和傀儡戏等各种技巧”21。而“印度人爱听故事, 尤其爱听神话故事,一部《罗摩衍那》,可以反复地听,废寝忘食地听, 通宵达旦地听”,而婆罗门教徒“把古代的神话传说当作经典崇拜”22。所以印度神话的源头基本上来自婆罗门教文化, 哪怕是在佛教典籍中介绍过来的, 这是需要特别注意的。

  二

  印度神话对中国的影响有着多个方面,就印度神话故事对中国神话与小说之具体影响而言,大致可分三个层面:一是叙事形式;二是情节内容,尤其是在战争或斗争场合里使用神通或法术的内容;三是角色形象,包括兼有人、神双重特性角色的大量出现。当然这三者往往是交叉而互含的。不过由于出于《吠陀》的神话是逐渐形成的,却无若希腊神话那般有着较为完整的体系, 所以它们也就零零散散地传到中国, 对中国文化的影响也同样零零碎碎地散见于不同传闻与故事的各色形象之中。

  婆罗门教神话之传入中国,至少不比佛教之传入晚多少。如陈寅恪在考证曹冲、华佗等事迹之后感叹道:“夫《三国志》之成书,上距佛教入中土之时,犹不甚久,而印度神话传播已若是之广,社会所受之影响已若是之深,遂致以乘祚之精识,犹不能别择真伪,而并笔之于书。”23他把“印度神话”与佛教分别开来讲,是因为这些故事在佛陀之前就已经有了,是属于婆罗门教的。而这些故事又在《三国演义》里得到渲染,并由此深入到中国社会各个层面。鉴于婆罗门教“在关于神祇的传说中,任何夸张之词都不算过分。这种夸张尤其使人惊奇的是因为神祇的丰功伟绩形成了类似历史性记述的一部分”24。因此从印度神话传说演变成《三国志》中史迹的情况来看,很可能这种文本性质的转化也是受到印度来的影响。又如有学者指出,婆罗门教中作为湿婆(Sive)配偶的北方雪山女神乌摩和中国的西王母“实际上是一个神”25。考虑到关于乌摩传说出现得更早和现存最早的西王母形象是在公元一世纪的洛阳卜千秋墓室壁画中26,如果此说成立的话,那就是最早在中国产生影响的婆罗门神祇及其造像,虽然其是否与佛教俱来尚不得知。很多从印度来的僧人或俗人都成了印度神话传入中国的出力者,如唐前期僧人提云般若“所述故事中,明显有佛教故事套用印度神话结构的痕迹。如此结构的关键是因陀罗率领的众神以及反方阿修罗”,使之能够将“印度神话等外来文化元素,真实地呈现在现代人的眼前”27。再如《西游记》里另一个人物“哪吒又被称为‘三太子’,起源于印度神灵那罗鸠婆(Nalakûbara)”,所以夏维明指出在唐代,“对那罗鸠婆的崇拜经因佛教密宗传入中国,之后又与道教和其他民间宗教相融合”28。这种情况在邻近印度的西部地方更为显见些,“印度东北和中国西南的族群中的起源神话都提及了迁徙和当地人们出现于山洞中的主题,以及其他一些相似的主题”29。

  “天神与魔鬼的战争是古老的婆罗门神话的流行主题”30,恰恰也是中国古典小说和民间传说的重要母题, 所以胡适说:“如无印度文学,决不会产生像《西游记》、《封神榜》这一类有价值的东西。”31在这些小说中“诸神成了国王,恰如国王们都成了神”32,和《吠陀》《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》等所述如出一辙。若《罗摩衍那》阿逾陀篇第十二章第四节里的“舍身贸鸽”故事,被《六度集经》《大智度论》等很多汉译佛教经典转叙,从中“可以看出,作为《罗摩衍那》故事的若干片断,还是在我国发生影响”33。又若在中国著名古典小说《西游记》里,孙悟空与神将、妖魔们以变形来斗法,给人以深刻的印象。不要说整个故事的主题是玄奘去印度取经的演义,就是孙悟空、沙和尚等主角也原本于印度的神话传说,孙悟空之原型取自《罗摩衍那》中的哈奴曼,已有很多学者指出,自不待言。胡适指出沙和尚本于深沙神,“唐代有崇拜‘深沙神王’的风气”, 流传有《深沙神记》和“深沙神王像”等34。而“沙神”和梵天王等都是婆罗门教“天道八生”中的神祇35。就是变形斗法之想象, 也源自于印度。如《佛说俱利伽罗大龙胜外道伏陀罗尼经》里就有佛教与外道变形斗法之描写:“昔色究竟天魔酰首罗知胜城,无动明王与外道论争, 共致种种神变成智。时无动明王变成智火之剑, 时有九十五种外道, 其首人名智达, 又成智火剑。时无动明王智火大剑, 变成俱利伽罗大龙有四支,(即)降三世军陀利琰魔都伽金刚夜叉等四大明王也。颈王有莲名智火含字俱利伽罗,高十万由旬也,从口出气如二万亿雷一时鸣。闻之外道魔王舍恶疑邪执。”也就是说变形这种斗法的手段是婆罗门外道首先用起来的。柳存仁还通过很多例证说明,虽然中国以前的记载里也有角色的变形,“但是身体的小动作和特异的能力别处从来不曾写的, 就不能够说明没有模拟的师承”,这个师承所学就是印度神话故事《罗摩衍那》。柳先生还特地指出:“《罗摩》书里有些传说中的故(事)实是婆罗门教的”,如《封神榜》里的封神构想36。赵国华则将《西游记》所描绘的孙悟空之“定身法”“障眼法”“分身法”“孙悟空的毫毛变化”“孙悟空钻入肚皮的神通”,以及“大闹天宫”“陈家庄的献人供妖”“大鹏金翅雕与龙蛇”“高老庄的乔装降魔”“阴司索魂与猪八戒投胎”等故事,一一找出在印度史诗“《摩诃婆罗多》中同样有类似的描写”,从而证明“《西游记》与《摩诃婆罗多》存在着渊源关系”37。这种神奇的渊源还可以上溯到《吠陀》, 如通过《吠陀》“可以明白这样一个概念, 即当使用一种法术来凝视着对象时,能使对象也有了法术中含有的内容”38。

  在《西游记》所表现的观念来看, 无论是孙悟空从造反到护法的角色转移, 还是唐僧师徒与大多数的妖魔鬼怪之间, 最后的结果都是趋向于化敌为友。这和婆罗门神话的精神是一致的, 正如沙尔玛所说, 印度教徒“将历史转为神话, 再从中得出神学上的价值。透过把历史上的冲突转换成神话上的争斗, 避免过去与现在相互对立”39。这和以过去的成败兴衰作为现实之借鉴的中国政治史学大相径庭, 也是《西游记》和《三国演义》等其他中国小说不一样的地方。讲述中印宗教关系为主要内容的书受到印度神话更多的影响, 是在情理之中。

  婆罗门教神话对中国文学的影响有直接的也有间接的,所谓间接主要就是以佛教为媒介。如话本小说《月明和尚度柳翠》的“源头是流传于印度的仙人受天女引诱而失去法力的神话传说, 经由《大智度论》、《经律异相》等佛经中介, 而为中国文人所熟知。小说作者再在此故事的基础上,结合《根本说一切有部毗奈耶》中青莲花的故事, 铺陈敷演, 创作出《月明和尚度柳翠》这篇话本小说”40。一些关于身份或教义不清的事与人之故事, 其实多与婆罗门教之文化相关, 如唐永贞年间有大富商王布之女“鼻两孔各垂息肉如皂荚子”,“其父破钱数百万治之, 不瘥。忽一日, 有梵僧乞食”,声称该女之病可医, 其父大喜,“即见其女, 僧乃取药, 色正白, 吹其鼻中, 少顷, 摘去之。出少黄水, 都无所苦。布赏之金百两”。但梵僧不受, 仅要走了被割下的息肉。不一会, 有骑白马之美少年来见商, 问息肉已被梵僧拿走, 叹息道:“上帝失乐神二人, 近知藏于君女鼻中。我天人也, 奉帝命来取, 不意此僧先取之, 当获谴矣。”语毕不见踪影41。在这个故事里, 第一, 该梵僧宗教属性不明, 但肯定是从印度来的;第二,少年自称“天人”,又奉上帝之命,又说梵僧行医目的也是为了取乐神。据僧祐《经呗导师集》列“帝释乐人般遮瑟歌呗第一”,帝释即天帝释(akradevendra),是《吠陀》中提到的主要神祇之一,当是上述故事中的“天帝”,乐人即为乐神乾闼婆,也是来自婆罗门教的神祇;第三, 因此这是一个在华施用印度医药的故事, 而与婆罗门教的神话有所渊源。

  民间文学里还有不少关于天帝释的故事。如说有“女生在舍卫大城, 福感姿容殊妙, 及至年大, 娉事乾岳织师。天帝观见女人, 遂变身为织师之状, 直来下界, 赴就女家, 候夫不在之间, 便乃共妻交接。如是出入, 已及数旬。其妻怪之, 夜后遂问夫……”42其中天帝释见色下凡, 化身奸淫等情节, 可为后世相关内容小说张本, 也说明来自婆罗门教的神祇被中国民众所熟悉的程度。

  从魏晋以降的小说发展情况看, 无论其内容是属于哪个方面,几乎都贯穿着因果报应思想。如果说“好有好报、恶有恶报”还是对中国传统观念的一种继承,那么其与来世或灵魂相结合, 则基本上是印度思想的影响。虽然这些影响是在佛教的名义下, 但在印度则是佛教受婆罗门教影响的结果, 因为“因果律 (karman) 被所有的《奥义书》思想家采纳”43, 转而被佛教吸收为俗谛道德观之基础, 进而对中国社会影响巨大。

  

  “‘属像’(attibutes) 也源于神话”44,尤其是动物的人格化变形。由于婆罗门教的文化中关于动物的神话特别多, 所以这方面对中国的影响也特别大,不少在中国流传的故事都可以在婆罗门文化中找到渊源。

  其中一个受到印度文化影响的是蛇与龙之间形象的转化。龙虽然在中国存在已久, 其作为崇拜的对象, 具有神圣性和唯一性, 在专制制度中又作为一种威权的图像符号, 但汉译佛经里所谓的龙, 在印度仅仅是蛇(Nāga),音译为那伽。佛教经籍中关于这类龙的记载很多, 但龙作为一种神祇却来源于婆罗门教的神话, 蛇王陀刹伽是《吠陀》里提到过的那伽王。而“在孔雀河流域墓葬中,也经常可以看到将蛇作为随葬品的现象。可以说明对孔雀河居民来说,‘蛇’具有非常重要的地位”45, 这也当然有神话或传说的背景, 虽然在那个地区的生态环境里实际上很难见到蛇的踪迹。同时,“在印度教神话中, 龙与毗湿奴的关系十分密切”46。而从图像上可见到“九条大毒蛇围绕着毗湿奴的头和肩,作为他的头巾”47。由于“大乘和小乘佛教里都有对蛇的崇拜”48,在佛的本生故事里就有传说佛陀出世时,同样有数目为“九”的“那伽”吐水为他沐浴,用来显示佛陀的崇高,因此在汉译佛典里就被译成了“龙”。在大足宝顶山大佛湾12号窟中“九龙浴太子”图像里的龙头形近蛇头,可以作为两者之间的一个中间环节49。甚至说佛陀作为菩萨时,曾“与阿难俱受罪毕,各为龙身”50。由于佛教文献的传播, 唐宋以降文学和民间传说里关于龙的故事就多了起来。如何区别这中国龙和来自印度的龙?有几点可供参考:第一,“那伽与凡人的交往,在印度故事中十分普通。那伽王可以任意变作婆罗门、苦行僧等人形”51, 而中国能与龙相配的只有是帝王,后来甚至所有龙的形象图案只能出现在与皇家有关的地方, 否则就是犯大罪。第二,中国的龙是在陆地及其上空, 故《易》有“见龙在田”、“飞龙在天”、“龙战于野”等说, 印度那伽指的是蛇, 故多与水相关, 水中之“龙”多渊源于印度。第三,由于中土把皇帝尊为“真龙天子”,龙子龙孙只能指现实中的皇子皇孙。因此龙的眷属之泛化和作为水神的龙王及所住“龙宫”之出现,也应该是与贯穿印度诸宗教的“龙”神话有关。从印度来的关于龙的故事还与南朝的一大政治事变相关, 史家在叙说南齐明帝残杀齐高帝和武帝子孙时追叙“初, 武帝梦金翅鸟下殿庭, 搏食小龙无数, 乃飞上天。及明帝初, 其梦方验”52。赵翼指明:“《子夏传》, 明帝名鸾, 即金翅鸟也。”53金翅鸟食龙的故事可见诸《大智度论》等佛教典籍:“如金翅鸟王,普观诸龙,命应尽者,以翅搏海, 令水两辟, 取而食之。”54此故事其实源于婆罗门神话, 佛陀拿来做比喻, 载之经籍, 而为中国人所知。在婆罗门教中, 金翅鸟是毗湿奴的象征, 其身份是与“搏食小龙”的情节相匹配的。

  动物的拟人化也是作为印度宗教神话里的一个特点,其中包括人性在它们身上的显现。所以即使是蛇本身,无论在婆罗门教还是佛教里都在各种故事中扮演着重要而向善的角色,而且蛇王的形象在印度的造像艺术中被人形化。如在印度宗教里“蛇有一个充当门神的重要功能,它们常常出现在印度教和佛教神坛的入口处,扮演着专注职守、虔诚忠心的角色”,“这就能看到一个格外有趣的景象:在印度教和佛教的艺术中,和在印度教和佛教的典籍里面一样,表现出一致的印度性质”55。这些对于后来著名的《白蛇传》故事里美丽而善良的白娘子形象之塑造,应该有一定的因果关系。如此美好的蛇神或“蛇妖”的形象实际上和中国传统形容心肠恶毒者为“虺蜮”、“心如蛇蝎”等大相径庭56, 应当是外来影响所致, 因为在中国人的观念里,蛇在动物中并非属于善类,实际上来自印度的“蛇神”则在后来演变为唯恐躲之不及的地狱中的神。由此也可以理解为何“伏羲女娲的蛇身交尾图也与这印度须弥山上的印度龙王有共通之处。伏羲女娲形象在唐代的须弥山图中很盛行”57。虽然此图像在汉代的石刻中已经出现,但其构图之理念和当时的主流观念是不符的,是受印度影响的结果。不过这种影响毕竟与华土的传统观念相违而在后来变得少见了。

  再如《经律异相》卷二十一说有一野狐在一婆罗门 (纳摩, 梁言仙人) 读经书的山窟中“专听诵书,心有所解,作是念,如我解此书语,足作诸兽中王,便起游行”,该野狐先是降服群狐, 然后“便以群狐伏一切象, 复以众象服一切虎, 复以众虎伏一切师子, 遂便权得作兽中王”58, 再后来又欲娶国王之女, 最后被佛陀所破。故事里野狐是在习婆罗门法后, 以狐假虎威之狡计为兽中王,并图谋不轨。唐代张■《朝野签载》卷五说武则天时,“有婆罗门僧惠范,奸矫狐魅,挟邪作蛊,咨趄鼠黠,左道弄权”。把该僧比作狐魅之所本,当是上述野狐的故事, 而所谓“左道”,即是指婆罗门教。该僧还被称为“梵王”,据说他还“恃权势逼夺生人妻”59, 在俗有家并“富于财宝, 善事权贵,(太平)公主与之私”60,和佛戒相去甚远, 因此他不像一个佛教之僧,云其为“婆罗门僧”,该是属于婆罗门教之僧一类61。

  还如月亮中有兔子之说,季羡林指出:“从公元前一千多年的《梨俱吠陀》起,印度人就相信,月亮里有兔子。梵文词汇就可以透露其中的消息。许多意思是月亮的梵文字都有(兔子) 这个字作为组成部分。”62唐代玄奘在游方到婆罗痆斯国时,听到兔子为供养天帝释而献身自焚,天帝释则“感其心, 不泯其迹, 寄之月轮, 传乎后世”,致使“月中之兔, 自斯而有”的故事。鉴于当时该国有“天祠百余所,外道万余人,并多宗事大自在天”而“少敬佛法”的状况63,可见对月中兔的存在,连同这个传说,都是属于婆罗门教神话而影响中国的。

  “任何存在必定含有差异和变化”64, 这包括神话里的存在。所以动物的变形也是婆罗门文化中神话故事里的特点之一, 即以变形来作为它们显示神奇之象征。这样的意图也传入了中国, 在广元弥勒佛窟, 巴中南龛第37窟、北龛第12窟, 通江班石第2、3窟, 千佛崖菩提瑞像窟中都有所谓“六拏具”或“四拏具”像, “其中, 摩羯鱼头及前脚似羊, 卷鼻如象, 体、尾作鱼形。兽王生双角, 头似马, 身似羊。这种造型奇异的动物, 原多为印度神话中诸神的乘物”65。丰富而具有非凡之神力或魔力的变形动物, 也为汉魏以降的形形色色精怪故事之涌现, 提供了似乎是无穷的想象资源。如王青认为《搜神记》和《玄中记》里的《毛衣女》, 属于由鸟变人的所谓“天鹅处女形故事”(Swan Maiden Tale) ,“此一故事明显有来自异域的痕迹”, 而“目前所知道的天鹅处女型故事的最早文献出处是印度的《百道梵书》()”,此类故事“在全世界各地的分布是流播的产物”,并在中国产生各种变体, “《太平广记》搜集此类故事甚多”66。

  

  影响中国文学的印度文化大宗,自然是佛教。“一些佛典包含着古代印度的民间文学创作;还有一些本身就是文学作品。所以学术界才有‘佛典文学’以及‘佛典翻译文学’这些概念”67。在汉魏之间译成汉文的佛经里,就已经含有不少故事或构成故事的情节, 如在提云般若所译《造像功德经》里, “佛讲述了多个印度传统神话, 批评天神嫉妒心太重”68。又如东汉失译的《杂譬喻经》里面,就有“六牙象王”等很多佛本生故事和寓言。还如“释迦于四月八日夜, 从母右肋而生。既生, 姿相超异者三十二种。天降嘉瑞以应之, 亦三十二。其《本起经》说之备矣”69。这其实也是个神话故事, 甚至有关佛教传入中国之始的汉明帝梦佛求经传说, 是“全部为佛教徒所杜撰”的神话70。不过“佛教不是一种神奇宗教, 因为佛教的基本教义没有一条是依靠奇迹的”,而“印度教的大多数宗派不能像佛教那样脱离众神”71, 所以大乘佛教兴起后有了变化, 很多婆罗门教神祇进入了佛教经籍, 充当着各色配角,用以阐释经义和构成故事,因此汉译佛教经典里的很多神话故事其实是对婆罗门教的继承和发展。其中所受《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》者尤为显著, 黄宝生指出佛教的“《本生经》是印度最古老的故事集之一,里面就能找到两大史诗中的插话故事,如第461《十车王本生》、第523《阿兰波本生》、第536《鸠那罗本生》、第7《捡柴女本生》等。这说明编撰佛本生故事的佛教徒是知道两大史诗的, 他们不仅袭取史诗内容, 而且在部分佛本生故事中也运用史诗的框架式叙事结构”72。这些本生故事在中国被广泛地作为僧人讲经和石窟壁画的素材, 影响很广。如白化文以佛本生故事中的“一角仙人”为例, 到了中国“外国山林中的‘仙人’变成中国‘丛林’中的老和尚”, 从而“为中国大众所习见与乐见”73。其实故事中的“一角仙人”是以外道的身份出现的,《大智度论》叙说此事,无非是证明婆罗门教之道会导致“交合败道”。在中国话本小说里的同样情节和角色却成了老和尚, 这也是华土将婆罗门教元素中国化的一种方式。

  佛典翻译文学的这些影响也包含着佛教本身所吸收的各种内容, 所以我们也能够从佛教典籍, 或在佛教名义下的文献与图像之中,剥离出一些婆罗门教文化元素来。此即所谓“自佛教流传中土后,印度神话故事亦随之输入”74。如《阿弥陀》“不过是一种有文学意味的宗教宣传品”,且受到婆罗门文化的影响,因“阿弥陀佛的大‘愿’,西方‘极乐世界’的描绘,‘持名’(念佛) 来源的印度宗教习俗”75。又如“晚期的印度密教文献影响了唐代的中国作家”,而印度密教是“对印度教和佛教的东西兼收并蓄”76的。自宋元以降,涉及密教的无上瑜伽,尤其是提及所谓僧尼淫乱的小说野史非常之多, 如《僧尼孽海》之类, 婆罗门教的有关内容至少是它们的源头之一。

  佛经里很多故事涉及佛教与婆罗门教的对立。如《六度集经》卷五里讲了信奉婆罗门教的罗摩国王的故事,其中叙说一个已成为佛教徒的罗婆那楞伽王“为罗摩和他的父亲所杀, 佛教却加以尊崇, 由此也可以看出佛教徒和崇拜罗摩的印度教徒是对立的。对立的一方也传他的故事, 更可见这个故事的流行”。这类故事“尽管佛教徒收为己有, 加工、发展、以致改窜为宣传品, 仍然没有丧失古代民间文学的风味”77。这里所谓“古代民间文学”其实就是婆罗门教神话故事, 此也说明佛教典籍里确实包含着不少有关婆罗门教的故事, 尤其这些故事在印度社会里是很流行的。

  还如有个关于唐代“洪昉禅师”的故事, 说陕州僧人洪昉善于和诸天打交道, 若“帝释天王, 请师讲《大涅槃经》”。洪昉则以要救治病人推却,说“病者数百, 待昉为命, 常行乞以给之。今若流连讲经,人间动涉年月, 恐病人馁死, 今也固辞。天帝曰:‘道场已成, 斯愿已久, 固请大师勿为辞也’。昉不可。忽空中有大天人,身又数倍于释天帝, 敬起迎之。大天人言曰:‘大梵天王有敕’。天帝怃然曰:‘本欲留师讲经,今梵天有敕不许。然师已至,岂不能暂开经卷,少讲经旨,令天人信受’。昉许之”78。这故事明显是在中土编就, 但却以梵天、帝释天等婆罗门教神祇为重要角色, 还隐约反射梵天对佛经的反对, 说明婆罗门教神祇对佛教态度为中国僧人作者所熟知。

  总之, 婆罗门教因子影响中国的神话小说之途径,直接的是通过其本有的神话故事,包括那些通过佛教转手的,移植到中国的神话小说中来,虽然其中可能产生若干变形。间接的途径则是为中国的神话和小说之创造, 提供了更为广阔的想象时空。

  

  一些婆罗门教关于宇宙观、人生观方面的传说,也影响到了中国。

  “西汉末东汉以来中、印文化的交流,早已由西域传来了不少相类的创世故事,像属于婆罗门教《苏伽罗夜柔吠陀》()的《百道梵书》()里面说的宇宙最初的形象像一只硕大无朋的鸡蛋,或是像婆罗门教的《摩奴法典》(MānavaDharmaāstra)说梵天(Brāhma),这位印度的‘三位一体’中的自我创造、又创造了其他的神祇和人类的第一位大神,曾在原始的大水流里产下了一只金蛋,从这只金蛋里他再度出世,再把蛋壳分做两半,上半是诸天,下半是地,可能都是它们的先例。”79这个故事其实包含着宇宙的创造说和结构说,诸如此类的视野之开阔,为神话和小说故事的产生提供了丰富的想象空间。如有关盘古的神话这一类的故事,我们如果推溯它更早的根源,也许还不完全是本国独有的。何新认为梵天这个故事和中国关于盘古开天辟地的神话同源, 且“无论盘古的反切音或盘音, 皆可作为‘梵’和Bau神的对译音”,所以有“足够的证据可以断定, 盘古神话是东汉中叶以后取道西南流传到中夏的西亚、印度神话”80。更早一些,在纬书《遁甲开山图》和《五运历年记》里有或名“盘古”的“巨灵胡”开天辟地之记载,饶宗颐进一步指出,汉籍“称造物主为巨灵,或名之曰‘盘古’。《大森林书》复言及Mahato bhūta一切音声之主,义为‘大物’,亦犹汉籍之‘巨灵’也。此种观念,在印度应推原至《梨俱吠陀》(Rv)之巨人puruSsa (X 90.129) ”。81

  从世界的结构来说, 婆罗门教和佛教都以须弥山为中心,居住山顶的是大神因陀罗(天帝释),古代中国有认为“昆仑山者, 西方曰须弥山”82。顾颉刚认为中国神话的一大源头就出自昆仑山,若上述有关西王母的故事。饶宗颐说中国“古图书中之昆仑,已不乏印度神话之成分。岂由羌戎自西北传播而入中国,未可知也?此则远在佛教之前矣”83。因此,从须弥山和昆仑山的联系来看,有不少出自昆仑山系列的神话,脱离不了和婆罗门文化之间的渊源关系。中国的神话,自两汉开始丰满起来,中国的小说,自唐宋以降才蓬勃发展。这些与包括婆罗门教在内的外来印度宗教文化之刺激影响, 不言而喻有着很大的关系。

  “一切印度宗教都非常喜欢用大胆的想象轮廓来描绘宇宙的历史和地理。”84婆罗门教中的宇宙是包含着整个时空的四维世界, 这个世界还跨越着生死两界, 从而显示了它的宗教属性。其中比较典型的是彼岸世界的情景。原先中国古代主导意识中的“祖先崇拜将人塑造成鬼神, 使鬼神世界与人间世界血缘相连”85。人虽有生死之隔, 但所处场景是一样的, 从殷墟一脉相承下来的墓葬, 都是极力在营造一个与生前相同的生活环境。甚至认为在死后去处的地下黄泉, 还能母子相见, 而不以此为荒谬86。但以婆罗门教神话为主的印度文化之传入, 把彼岸世界之场景完全改变了。“因为公元前二千纪后期的吠陀 (Vedas) 清楚地设想过在这世界外有一处诸神居住的天堂, 还有一个地狱或阴间也在这世界外,人死后按照他们的行为遣送到这些地方。于是在吠陀本集(Samhitās)和梵书(Brāhmanas)中,详细地列出了天堂和地狱(nārkaloka)而且数量增多。特别是在公元前3世纪以后,只有奥义书(Upanisads)才提出在地上再生的观念,而对于圣贤则消除其作为人存在的观念。凡继续出没在地上的鬼魂,则导致‘饿鬼’(pretas)炼狱的存在,而其它的鬼魂则可能变为恶魔(raksasas),也可能在地上出没。”87此整个图像全部为佛教所接收,“并以不同的方式加以发展”,若“在再生的过程中, 鬼魂不断在天平中升降。因此, 从公元2或3世纪以来伦理分化的原则, 就是以这种形式传到中国”。87

  于是我们可以看到,就像很多学者已经举例证明过的那样,魏晋以降的小说笔记里凡有较多鬼魂和地狱内容者,十之七八都有着李约瑟氏所说的婆罗门教神话渊源,或可推而广之说“中国神话则从印度神话中得到了更新改造的结构素与营养源”88, 由此也增塑了中国文化史,使之更为丰富多彩。

  注释

  1 [法]鲁保罗:《西域文明史》第八章, 耿升译, 北京:中国藏学出版社, 2014年, 第153页。

  2 Adrian Snodgrass:The Symbolism of the Stupa, SEAP, Cornell Univ., 1985, p.24.

  3 [日]宫治昭:《关于太阳神苏利耶图像》, 载敦煌研究院编:《信息与参考》第21期 (2015年) 。

  4 参见何新:《诸神的起源》, 北京:三联书店, 1986年。

  5 杨希枚:《中国古代太阳崇拜研究》, 《先秦文化史论集》, 北京:中国社会科学出版社, 1995年, 第749页。

  6 如希腊神话里的太阳神阿波罗 (Apollo) 主要守护文化, 两河流域的“太阳”乌图 (Utu) “也被安排来把守‘天与地’边界” (张文定:《中国与两河流域神话比较研究》, 北京:中国社会科学出版社, 2009年, 第219页) , 它们的地位都没有中、印神话传说里的太阳神高。

  7 Stanislaw Schayer:Contributions to the Problem of Time in Indian Philosophy, 载《Time in Buddhism》, Sri Satguru Publications, Delhi, 1991, p.312, 该文作于1938年。

  8 [印度]A.L.巴沙姆:《印度文化史》第五章, 闵光沛等译, 北京:商务印书馆, 1999年, 第69页。

  9 朱明忠:《印度教》第四章, 福州:福建教育出版社, 2013年, 第55页。

  10 Heinrich Zimmer:Philosophies of India, Pentheon Books, New York, 1951, p.26.

  11 [日]高楠顺次郎、[日]木村泰贤:《印度哲学宗教史》“总叙”, 东京:明治书院, 昭和廿三年, 第34页。

  12 陈寅恪:《西游记玄奘弟子故事之演变》, 载《金明馆丛稿二编》, 上海:上海古籍出版社, 1980年, 第192页。

  13 丁山:《中国古代宗教与神话考》, 上海:上海文艺出版社, 1988年, 第575页。

  14 冯承均:《唐代华化蕃胡考》, 《西域南海史地考证论著汇辑》, 香港:中华书局香港分局, 1976年, 第130页。

  15 王青:《西域文化影响下的中古小说》第三章, 北京:中国社会科学出版社, 2006年, 第160页。

  16 闻一多:《神话与诗》, 上海:华东师范大学出版社, 1997年, 第172、173页。

  17 Daniel L.Overmyer:Folk Buddhist Religion, Harvard Univ.Press, Cambridge, 1976, p.18.

  18 黄宝生:《印度古代神话发达的原因》, 载《外国文学研究集刊》第十辑 (1985年) 。

  19 L.Adams Beck:The Story of Oriental Philosophy, The New Home Library, New York, 1942, p.108.

  20 R.C.Majumdar:The Age of Imperial Unity, Bharatiya Vidya Bhavan, Bombar, 1953, p.457.

  21 Susan S.Wadley:Choosing a Path:Performance Strategies in a North Indian Epic, Oral Epics in India, Univ.of California Press, Berkeley, 1989, pp.75-76.

  22 薛克翘:《中印文化比较研究》第四篇, 北京:昆仑出版社, 2003年, 第245页。

  23 陈寅恪:《三国志曹冲华佗传与佛教故事》, 《寒柳堂集》, 上海:上海古籍出版社, 1980年, 第161页。

  24 [英]查尔斯·埃利奥特:《印度教与佛教史纲》, 李荣熙译, 北京:商务印书馆, 1982年, 第435页。

  25 [英]莉杜·巴玛:《中印神话中乌摩与西王母之关系》, 郁龙余编:《中国印度文学比较论文选》, 杭州:中国美术学院出版社, 2002年。

  26 洛阳博物馆:《洛阳西汉卜千秋壁画墓发掘简报》, 载《文物》1977年第6期。

  27 段晴:《于阗·佛教·古卷》, 上海:中西书局, 2013年, 第50、 51页。

  28 [以色列]夏维明 (Meir Shahar) :《中国文学中的俄狄浦斯情结》, 载《世界汉学》第十一卷 (2013年) 。

  29 [美]马克·本德尔 (Mark Bender ) :《印度东北与中国西南的民族志诗歌》, 王菊译, 载《民族学刊》2013年第5期。

  30 [英]渥德尔:《印度佛教史》第八章, 王世安译, 北京:商务印书馆, 1987年, 第257页。

  31 胡适《中国文学过去与来路》, 载1932年1月5日天津《大公报》。

  32 Ronald M.Davidson:Indian Esoteric Buddhism, Colombia Univ.Press, New York, 2002, p.74.

  33 王尧:《敦煌古藏文“罗摩衍那”译本介绍》, 载《王尧藏学文集》卷四, 北京:中国藏学出版社, 2012年, 第318、 319页。

  34 胡适:《“西游记”的沙和尚的来历》, 载《胡适古典文学研究论集》, 上海:上海古籍出版社, 1988年, 第938页。

  35 见真谛译:《金七十论》卷下。

  36 柳存仁:《神话与中国神话接受外来因素的限度和理由》, 《道教与道术——和风堂文集续集》, 上海:上海古籍出版社, 1999年, 第129、 136、 137页。

  37 赵国华:《“西游记”与“摩诃婆罗多”》, 载《印度文学研究集刊》第二辑, 上海:上海译文出版社, 1986年。

  38 J.Gonda:Eye and Gaze in the Veda, North-Holland Publishing Co., Amsterdam, 1969, p.39.

  39 [加]沙尔玛:《印度教》, 张志强译, 上海:上海古籍出版社, 2008年, 第73页。

  40 范慕尤:《再论一角仙人与月明和尚》, 《佛教神话研究:文本、图像、传说与历史》, 上海:中西书局, 2013年, 第236、 237页。

  41 故事见《酉阳杂俎》前集卷一。

  42 录文载郝春文主编:《英藏敦煌社会历史文献释录》第十三卷, 北京:社会科学文献出版社, 2015年, 第456页。

  43 S.G.Deodikar:Upanisads and Early Buddhism, Eastern Book Linkers, Delhi, 1992, p.104。作者在同书同页还指出:“转世是因果律不可或缺的部分”, 或“再生是因果报应原则需要的结局” (p.107) , 接着又说佛教的“十二因缘在逻辑联系上导向再生” (p.105) 。说明早在原始佛教时代在这个观念上就已经和《奥义书》有着关联。

  44 [英]E.H.贡布里希:《象征的图像》, 杨思梁、范景中译, 南宁:广西美术出版社, 2015年, 第178页。

  45 王炳华:《孔雀河青铜时代与古代印度、伊朗文明》, 载《复旦大学文史研究院学术通讯》2016年第2期。王先生还指出在小河墓地的随葬品里“除了有麻黄包外, 在通天柱下面也放有麻黄。人体的下面也可以看到麻黄”。而“麻黄与印度、伊朗文化中的苏麻、豪麻应属同一物品。《吠陀》、《阿维斯塔》曾经赋予苏麻等一种神圣的概念, 非常有助于我们认识孔雀河水系人们对麻黄的重视”。因此可以说那些居民是直接受到了婆罗门教之影响。

  46 [日]中村元、[日]肥冢隆:《恒河》, 载《印度佛教史论集》, 王进瑞译, 台北:华宇出版社, 1988年, 第110页。这里的“龙”, 原本应该是Nāga。

  47 Heinrich Zimmer:Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, Bollingen Foundation Inc., N.Y., 1946, p.62.

  48 J.R.Haldar:Early Buddhist Mythology, Manohar, New Delhi, 1977, p.186.

  49 虽然此图像出现的年代要晚于汉文佛经译蛇为龙之时, 但西南地区与印度和东南亚有着直接的通道, 所以受到印度和东南亚地区图像的实时影响, 出现龙名蛇形的结合型图案是完全可能的, 由此也有助于我们理解中国龙和印度蛇之间的联系。

  50 《经律异相》卷十一, 上海:上海古籍出版社, 2011年, 第59页。

  51 阎云翔:《论印度那伽故事对中国龙王龙女故事的影响》, 载《中印文学关系源流》, 长沙:湖南文艺出版社, 1987年。

  52 《南史》卷四十四《齐南郡王子夏传》。《南齐书》卷四十《南郡王子夏传》略同。

  53 赵翼:《廿二史札记》卷十二“齐明帝杀高武子孙”条。

  54 鸠摩罗什译:《大智度论》卷二十七《释初品中大慈大悲》。

  55 Heinrich Zimmer:Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, Bollingen Foundation Inc., N.Y., 1946, p.63.纪宗安说:“祆教表现宗教意识的艺术形象主要是牡绵羊和蛇”。见氏著《9世纪前的中亚北部与中西交通》第六章, 北京:中华书局, 2008年, 第259页。如是说来, 蛇崇拜也是婆罗门教与祆教之间的一个连接点。

  56 如《颜氏家训》“文章篇”说陈琳在为曹操起草的檄文中“则目 (袁) 绍为蛇虺”。

  57 Tianshu Zhu:《须弥山在中国佛教艺术中的表现与意义》, 载《敦煌佛教艺术论文集》, 兰州:兰州大学出版社, 2002年, 第211页。

  58 见该书2011年印本第115页。同书卷四十七载有“野狐从师子乞食得肥后为师子所食” (255页) 更像是成语“狐假虎威”之本源。

  59 刘肃:《大唐新语》卷二。

  60 《旧唐书》卷一八三《太平公主传》。

  61 《唐会要》卷五二“忠谏”载侍中桓彦范疏:“又道路藉藉, 皆云胡僧矫托佛教, 诡惑后妃, 出入禁闱, 扰乱国政”。可见即使当时一般人也都说惠范“矫托佛教”, 说明时人至少清楚惠范在假冒佛教。

  62 季羡林:《印度文学在中国》, 张隆溪、温儒敏编选:《比较文学论文集》, 北京:北京大学出版社, 1984年。

  63 《大唐西域记》卷七, 贵阳:贵州人民出版社, 1995年, 第356、 371页。

  64 Archie J.Bahm:Organicism—Origin and Development, World Books, Albuerque, 1996, p.236.

  65 丁明夷:《川北石窟札记》, 载《文物》1990年第6期。

  66 王青:《西域文化影响下的中古小说》第六章, 北京:中国社会科学出版社, 2006年, 第336—356页。

  67 孙昌武:《佛教与中国文学》第一章, 上海:上海人民出版社, 1988年, 第2页。

  68 段晴:《于阗·佛教·古卷》, 第111页。

  69 《魏书》卷一一四《释老志》。

  70 杨宪益:《汉明帝梦佛求经的神话》, 《译余偶拾》, 济南:山东画报出版社, 2006年, 第293—296页。

  71 [英]查尔斯·埃利奥特:《印度教与佛教史纲》第一篇, 第431、 435页。

  72 黄宝生:《古印度故事的框架结构》, 载《外国文学研究集刊》第八辑 (1984年) 。

  73 白化文:《从“一角仙人”到“月明和尚”》, 载《周一良先生八十生日纪念论文集》, 北京:中国社会科学出版社, 1993年, 第425页。

  74 陈寅恪:《西游记玄奘弟子故事之演变》, 《金明馆丛稿二编》, 第192页。

  75 金克木:《关于汉译佛教文献的编目、分类和解题》, 载《南开学报 (哲学社会科学版) 》1983年第3期。

  76 高罗佩:《中国古代房内考》“附录”, 李零、郭晓惠等译, 上海:上海人民出版社, 1990年, 第467、 456页。仅根据作者在《房内考》中所引, 这些自唐至明的“中国作家”之著作有:《房内补益》《游仙窟》《修真演义》《素女妙论》《金瓶梅》《隔帘花影》《肉蒲团》《昭阳趣史》等数十种。

  77 金克木:《梵语文学史》第二编第四、五章, 南昌:江西教育出版社, 1999年, 第137、 175页。罗摩是印度长诗《罗摩衍那》里的主角。金先生还指出:“在汉译的佛教经典中有几次提到罗摩。从这些地方我们可以看出公元前后印度佛教徒所知道的这部史诗的主题。” (136页) 此亦反映了当时佛教对婆罗门教徒的态度。

  78 《太平广记》卷九三“洪昉禅师”条。

  79 柳存仁:《道教史探源》, 北京:北京大学出版社, 2000年, 第13页。梁漱溟亦持此说, 见氏著《印度哲学概论》第一篇, 上海:上海人民出版社, 2005年, 第15页。

  80 何新:《诸神的起源》第十二章。引文中所谓“Bau神”, 即梵天 (Brāhma) 。另据杨宽的《中国上古史导论》第三篇介绍, 屠孝实《汉族西来说考证》一文中, “以为盘古传说本于印度最古之圣诗《黎俱吠陀》 (The Rig Veda) 之牺牲崩化神话”。杨先生的这部著作及吕思勉《盘古考》均载于1940年成书的《古史辨》第七集。

  81 饶宗颐:《安荼论 (aSnda) 与吴晋间之宇宙观》, 《梵学集》, 上海:上海古籍出版社, 1993年, 第67页。

  82 王嘉:《拾遗记》卷十, 齐治平点校本, 北京:中华书局, 1981年, 第221页。

  83 饶宗颐:《论释氏之昆仑说》, 《梵学集》, 第299页。

  84 [英]查尔斯·埃利奥特:《印度教与佛教史纲》第三篇, 第440页。

  85 严耀中:《中国宗教与生存哲学》第三章, 上海:学林出版社, 1991年, 第31页。

  86 参见《左传·隐公元年》“成伯克段于鄢”条, 杜预集解本, 上海:上海人民出版社, 1977年, 第6、 7页。

  87 (88) 李约瑟:《中国科学技术史》第五卷第二分册第三十三章, 北京:科学出版社, 上海:上海古籍出版社, 2011年, 第76页。文中所谓“鬼魂不断在天平中升降”, 即是指轮回。

  88 (89) 王燕:《中印推原神话:便览·比照·谈片》, 载《印度文学研究集刊》第三辑, 上海:上海译文出版社, 1997年, 第194页。

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姓名:严耀中 工作单位:

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